楊義 廣東電白縣人。澳門大學(xué)講座教授；中國社會科學(xué)院首批學(xué)部委員；曾任中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所、民族文學(xué)研究所所長。在海內(nèi)外出有學(xué)術(shù)著作40余種，2011年3月由中華書局出版“諸子還原”四書《老子還原》、《莊子還原》、《墨子還原》和《韓非子還原》。
孔子（公元前551年9月28日——公元前479年4月11日）
曲阜的孔府、孔廟、孔林,統(tǒng)稱“三孔”,圖為大成殿。
演講人：楊 義 時間：9月12日 地點(diǎn)：澳門大學(xué)
孔子還原研究的困惑
孔子一旦成了圣人，他的名字就成了公共的文化符號，人們可以盡心竭力地對之進(jìn)行闡釋、開發(fā)、涂飾和包裝，他也就在相當(dāng)大的程度上不再屬于他本來的自己了呢？
在孔子還原研究中，我們首先接觸的一個令人困惑的問題是：兩千年間大量的孔子研究，究竟是在研究本來的孔子，還是在研究歷代儒林人士和統(tǒng)治者層層疊疊地給孔子附加上的涂飾？
孔子從春秋時代的一位偉大的思想者和教育家，演變成圣人，經(jīng)歷了周秦時代的“前圣人時期”，從漢到清的“圣人時期”，五四新文化運(yùn)動以后的“失圣人時期”，以及改革開放以來的“后圣人時期”。
在這兩千余年中，“圣人時期”所占的時間在百分之八十以上，孔子受到一浪接一浪的學(xué)術(shù)上的解讀和政治上的詮釋，積累不可謂不豐厚。同時又頗有一些“圣人之徒”，以千差萬別的姿態(tài)和色彩，對之進(jìn)行著閃耀著靈光的裝扮、涂飾和改造。這是否意味著，孔子一旦成了圣人，他的名字就成了公共的文化符號，人們可以盡心竭力地對之進(jìn)行闡釋、開發(fā)、涂飾和包裝，他也就在相當(dāng)大的程度上不再屬于他本來的自己了呢？
這就給我們提出一個歷史性的命題：如何，以及孔子思想的本來，從而能夠在本來狀態(tài)中透視孔子及其思想力量的來由和去向。
我們不妨看一看，五四新文化運(yùn)動開始的“失圣人時期”留下什么值得注意的教訓(xùn)。由于近代史上袁世凱的祭孔和推行在學(xué)校讀經(jīng)，以及后來的軍閥、政客和侵略中國的日本的崇孔等等別具用心的開倒車行為，以《新青年》為中心的新潮知識分子群體在五四前后，出于現(xiàn)代啟蒙和救亡圖存的需要，曾經(jīng)把批判孔子當(dāng)作診治“中國愚弱病”的文化戰(zhàn)略的構(gòu)成。
細(xì)心考察起來，他們的文化批判主要的也不是批判本來的孔子，而是兩千年沉積下來的對孔子的解釋和涂飾。批判的結(jié)果，使孔子頭上的靈光和臉上的涂飾消解了，剝落了，顏容黯淡，斑斑駁駁，顯出一副迂腐相或者滑稽相。剝除涂飾是要付出代價(jià)的，但涂飾剝落之日，或許就是事物本真呈露之時。我們不妨平心靜氣地清理一下，當(dāng)時最深刻的思想者魯迅剝落孔子涂飾之時，到底留下什么文化啟示。
魯迅說過：“孔孟的書我讀得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干?！濒斞笌缀踝x過全部的“十三經(jīng)”，但他當(dāng)時的思想趨于啟蒙的異端，文藝上提倡“摩羅詩派”。魯迅在雜文中又以調(diào)侃的筆墨作所謂“學(xué)匪派考古學(xué)”，他以帶叛逆色彩的“學(xué)匪”自我戲稱，對孔子抱著一種“并不全拜服”的態(tài)度，寫下了《由中國女人的腳推定中國人之非中庸又由此推定孔夫子有胃病》。既然態(tài)度屬于“并不全拜服”，他采取的就不是崇拜圣人的姿態(tài)，在一邊調(diào)侃、一邊推衍中，為自己保留足夠的精神自由，就連文章標(biāo)題也顯示幾分無拘無束的吊詭?？此@樣調(diào)侃儒家“中庸”的思想方法：
我中華民族雖然常常的自命為愛“中庸”，行“中庸”的人民，其實(shí)是頗不免于過激的。譬如對于敵人罷，有時是壓服不夠，還要“除惡務(wù)盡”，殺掉不夠，還要“食肉寢皮”。
然則圣人為什么大呼“中庸”呢？曰：這正因?yàn)榇蠹也⒉恢杏沟木壒?。人必有所缺，這才想起他所需。窮教員養(yǎng)不活老婆了，于是覺到女子自食其力說之合理，并且附帶地向男女平權(quán)論點(diǎn)頭；富翁胖到要發(fā)哮喘病了，才去打高而富球，從此主張運(yùn)動的緊要。我們平時，是決不記得自己有一個頭，或一個肚子，應(yīng)該加以優(yōu)待的，然而一旦頭痛肚瀉，這才記起了他們，并且大有休息要緊，飲食小心的議論。倘有誰聽了這些議論之后，便貿(mào)貿(mào)然決定這議論者為衛(wèi)生家，可就失之十丈，差以億里了。
倒相反，他是不衛(wèi)生家，議論衛(wèi)生，正是他向來的不衛(wèi)生的結(jié)果的表現(xiàn)。孔子曰，“不得中行而與之，必也狂狷乎，狂者進(jìn)取，狷者有所不為也！”以孔子交游之廣，事實(shí)上沒法子只好尋狂狷相與，這便是他在理想上之所以哼著“中庸，中庸”的原因。
魯迅看問題，總是透入一層，深入到語言背后的社會心理，看到了人文學(xué)理的創(chuàng)造存在著某種“病灶效應(yīng)”。透視這種深層的社會心理，其實(shí)也是觸摸到了孔子的本意。
春秋戰(zhàn)國之世，社會混亂，戰(zhàn)禍頻仍，處理人際、國際關(guān)系，豈有“不偏之謂中，不易之謂庸”可言？魯迅引用來自儒家經(jīng)傳《尚書·泰誓》“除惡務(wù)盡”一語，以及《左傳》襄公二十一年“食肉寢皮”一語，來說明中國人并不中庸，可謂切合孔子發(fā)表中庸言論的時代情境。歷史真是富有戲劇性，乍看起來，魯迅與孔子思想相距甚遠(yuǎn)，甚至南轅北轍，卻在這種有意無意的調(diào)侃之間，不期然而遇合。就仿佛在登山，一個從東面出發(fā)，另一個從西面出發(fā)，相距可謂遙遠(yuǎn)，但一旦“會當(dāng)凌絕頂”，在“一覽眾山小”的時候，卻不期然而遇合。這種殊途同歸，也許就是思想史上有意味的吊詭。但是，吊詭中存在的真實(shí)，有時是更深刻的真實(shí)。從中可以看到，孔子的中庸思想是從思想方法論的角度，切中要害地針對當(dāng)時的社會思想狀況的。孔子思想不是憑空杜撰，而是有的放矢，對于中國社會的病根和病灶，具有潛在的針對性。這就是孔子思想的力量由何凝聚之處。
產(chǎn)生核心觀念的反歸納法的思維方式
孔子是針對現(xiàn)實(shí)之痛，提出他的禮學(xué)優(yōu)先的理論的，實(shí)在是“哪壺不開提哪壺”，因社會上禮的流失而強(qiáng)調(diào)理論上禮的尊嚴(yán)，直指社會之痛開藥方。這就是精神創(chuàng)造，注重“病灶效應(yīng)”的反歸納法的思維方式。
基于這種辨證施治的實(shí)踐精神，孔子的一些核心思想往往切中當(dāng)時中國的病根，創(chuàng)造性地突出和強(qiáng)調(diào)一批關(guān)鍵詞，將之注入歷史過程的潛流之中，發(fā)揮著對社會病灶進(jìn)行疏導(dǎo)和療治的功能，推動社會由亂歸治，不同程度地獲得了重新健全發(fā)展的文化力量。其中，包括仁、禮這類儒學(xué)關(guān)鍵理念，概莫能外。
首先，我們來考察“仁”的理念?！叭省笔侨寮业暮诵睦砟?，向來沒有疑義。在強(qiáng)調(diào)“仁”的重要價(jià)值時，孔子把“仁”看得比生命還重要，認(rèn)為“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”。這就把“仁”升華為一種堅(jiān)強(qiáng)不屈的意志，他的弟子將此化為一種氣節(jié)，如曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”
可見“仁”是孔門道脈相傳的一條脈絡(luò)。這條道脈的關(guān)鍵性，使我想起一位英國女作家的話：“在偉大的俄國作家身上，我們都可以發(fā)現(xiàn)圣人的特征，如果同情他人的苦難、熱愛他人、努力達(dá)到某種配得上最嚴(yán)格的精神要求的目標(biāo)，這些特點(diǎn)構(gòu)成圣人的品質(zhì)的話。他們身上的圣人氣質(zhì)，使我們?yōu)樽约旱氖浪妆艾嵍呃?，使我們那么多小說變成了虛飾和兒戲。”
有意思的是，孔子重“仁”，卻沒有給仁下一個明確的界定。所以導(dǎo)致《論語·子罕篇》一開頭就說：“子罕言利，與命，與仁。”這實(shí)在使得歷代頗有些解經(jīng)者大惑不解：一部《論語》20篇中，有16篇用了109個仁字，怎么還將仁列入“罕言”之列呢？這主要要弄清楚“言”字的意義。言、語兩個字意義相通，但對比著講的時候，意義又存在著微妙的差別?！墩撜Z》中孔子雖然反復(fù)談?wù)撊?，但那多是回答弟子和他人的提問，以及進(jìn)行論辯的話，自己作為一個命題首先發(fā)端，并且正面做出界定，就非常少見，因此只能說是“罕言”。這從哲學(xué)思辨的角度看來，難免會造成“仁”這個概念的邊界模糊；但它也潛伏著一個好處，使仁的內(nèi)涵和歷史適應(yīng)性留有不少彈性，以及可解釋的余地。當(dāng)仁解釋為“把人當(dāng)人來對待”，而且與“愛人”，與“泛愛眾而親仁”聯(lián)系起來的時候，它就可以超越時代的阻隔，進(jìn)入現(xiàn)代社會的道德價(jià)值體系之中。
禮是儒家學(xué)說的基礎(chǔ)和法度，在十三經(jīng)中有三《禮》，由此可見其互相闡釋、互相補(bǔ)充的龐大體系。蔡尚思先生以為孔子是“宗法禮學(xué)祖師”，其思想體系“以禮為核心”，在闡述了“禮獨(dú)高于其他諸德”之后，列舉了禮為仁、孝、忠、中和、治國、法律、外交、軍事、經(jīng)濟(jì)、教育、史學(xué)、詩歌、音樂等等三十余個項(xiàng)目的主要標(biāo)準(zhǔn)，幾乎是無所弗屆。這不能說沒有道理。但禮學(xué)體系的最終關(guān)切，還是以禮治國、以禮施政：“上好禮，則民易使也”；“君使臣以禮，臣事君以忠”；“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”。政與刑，是通常的治國術(shù)，而在孔子心目中，德與禮是更得人心、更高級的治國術(shù)。因?yàn)椤盀檎缘隆?，孔子是看得很高的，說是“譬如北辰，居其所而眾星共之”。將禮與德并舉而置于政與刑之上，這就是孔子的政治觀。
因此，孔子教弟子執(zhí)禮，也就是為從政準(zhǔn)備人才。有人問孔子：“子奚不為政？”孔子回答說：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為政？”就是說，孝友之禮，是為政所需。
孔子為何如此強(qiáng)調(diào)正名，強(qiáng)調(diào)禮樂，并不是由于當(dāng)時的政治名正言順，禮樂雍容，而是到處存在著僭名越制，禮壞樂崩。曾有孔門后學(xué)說過：“有國者不可不學(xué)《春秋》……《春秋》，國之鑒也?！洞呵铩分校瑥s君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者甚眾?！笨鬃幼鳌洞呵铩匪峁┑拇祟愯b戒，從歷史事例上展示了禮壞樂崩造成的嚴(yán)重政治效果?？鬃邮轻槍ΜF(xiàn)實(shí)之痛，提出他的禮學(xué)優(yōu)先的理論的，實(shí)在是“哪壺不開提哪壺”，因社會上禮的流失而強(qiáng)調(diào)理論上禮的尊嚴(yán)，直指社會之痛開藥方。這就是精神創(chuàng)造，注重“病灶效應(yīng)”的反歸納法的思維方式。
尚需補(bǔ)充說明的是，所謂反歸納法的“反”字，意思并非反對，而是反向。在現(xiàn)代邏輯學(xué)中，由培根強(qiáng)調(diào)和創(chuàng)設(shè)的歸納法，已經(jīng)被視為有些陳舊，只在一定程度上適合于自然科學(xué)。英國的羅素已經(jīng)指出這一點(diǎn)。人文學(xué)的創(chuàng)新，可以參照和借鑒、但不能絕對追隨自然科學(xué)的方法，它應(yīng)該有自身的一些思維方式。它可以總結(jié)社會上成功的經(jīng)驗(yàn)，但是當(dāng)社會上尚無成功的經(jīng)驗(yàn)，反而多有失敗的教訓(xùn)的時候，它應(yīng)該放飛思想，在反反得正中，實(shí)現(xiàn)精神文化創(chuàng)造的飛躍。這也許就是我們剝除涂飾，由“病灶效應(yīng)”探知“反歸納法”，進(jìn)而還原真實(shí)的孔子力量所得到的一點(diǎn)啟示吧。
關(guān)于女子與小人的新解
只要我們對歷史進(jìn)行有事實(shí)根據(jù)的還原，就會發(fā)現(xiàn)，今人對孔子的一些指責(zé)，指向的也許不是本來的孔子，而是圣人之徒加在孔子臉上的涂飾。
不管采取何種思維方式，思想的產(chǎn)生，都是社會實(shí)踐和精神體驗(yàn)的結(jié)果。因而對孔子的思想言論，要緊的是放在特定的社會歷史境遇中，分析其生命的遭際和心理的反應(yīng)，而不能將之從特定的社會歷史境遇中游離出來，孤立地向某個方向作隨意的主觀引申，普泛化到了不靠譜的程度；也不能百般曲解、回護(hù)，為圣人諱，為了制造“句句是真理”而失去實(shí)事求是的準(zhǔn)則。
比如，《論語·陽貨篇》孔子的一句話：“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠(yuǎn)之則怨?！贝苏Z在婦女解放和女性主義思潮中，最受詬病。以往注家也有所覺察，就進(jìn)行回護(hù)。
其實(shí)與其費(fèi)盡心思地為這句話的正確性作辯護(hù)，倒不如考察一下這句話產(chǎn)生的歷史境遇?？鬃拥恼紊闹?，兩遇女子。一是《論語·微子篇》說的：“齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝，孔子行。”對于此事，《史記·孔子世家》綜合先秦文獻(xiàn)，是這樣演繹的：
定公十四年（當(dāng)為十三年，公元前497年），孔子年五十六，由大司寇行攝相事……與聞國政三月，粥羔豚者弗飾賈；男女行者別於涂；涂不拾遺；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以歸。
齊人聞而懼，曰：“孔子為政必霸，霸則吾地近焉，我之為先并矣。盍致地焉？”黎鉏曰：“請先嘗沮之；沮之而不可則致地，庸遲乎！”于是選齊國中女子好者八十人，皆衣文衣而舞康樂，文馬三十駟，遺魯君。陳女樂文馬于魯城南高門外，季桓子微服往觀再三，將受，乃語魯君為周道游，往觀終日，怠于政事。子路曰：“夫子可以行矣?！笨鬃釉唬骸棒斀袂医?，如致膰乎大夫，則吾猶可以止。”桓子卒受齊女樂，三日不聽政；郊，又不致膰俎於大夫?？鬃铀煨校藓跬?。而師己送，曰：“夫子則非罪?！笨鬃釉唬骸拔岣杩煞颍俊备柙唬骸氨藡D之口，可以出走；彼婦之謁，可以死敗。蓋優(yōu)哉游哉，維以卒歲！”師己反，桓子曰：“孔子亦何言？”師己以實(shí)告?；缸余叭粐@曰：“夫子罪我以群婢故也夫！”
這里既講到孔子為政帶來“男女別途”，又講到齊國“女子好者”八十人，在孔子政治生涯造成轉(zhuǎn)折中的負(fù)面作用?？鬃与x魯途中作歌，指責(zé)“彼婦之口”、“彼婦之謁”，而季桓子則感嘆“夫子罪我以群婢故也夫！”在如此情境中，發(fā)一點(diǎn)“女子與小人”并提的感慨，不也是不會令人意外嗎？與其說孔子在抽象地談?wù)摗芭印?，不如說他在批評“好女色”；與其說孔子在孤立地談?wù)摗靶∪恕保蝗缯f他在針砭“近小人”。
再看另一次遭遇女子?！墩撜Z·雍也篇》記載孔子離開魯國而出入于衛(wèi)國，發(fā)生“子見南子”事件。
據(jù)《呂氏春秋》，孔子是通過衛(wèi)靈公的寵臣的渠道，見到衛(wèi)靈公的釐夫人南子：“孔子道彌子瑕見釐夫人。”這個嬖臣彌子瑕，大概就是《史記》所說的南子派使的人。這次拜訪卻引起子路的誤會，害得孔子對天發(fā)誓。而衛(wèi)靈公卻沒有因此尊敬和重用孔子，只給他一個坐在“次乘”上，跟在自己和南子的車屁股后面的待遇。引得孔子對如此女子、如此小人，大動肝火，痛陳在衛(wèi)國，“好色”已經(jīng)壓倒了“好德”。并且為此感到羞恥，離開了衛(wèi)國。在如此情境中，孔子對“女子與小人”作出申斥，又有什么可以大驚小怪呢？當(dāng)然，孔子身處宗法社會，他建構(gòu)禮學(xué)體系時，難免有男尊女卑的偏向，這也不足為怪，現(xiàn)代人沒有必要設(shè)想孔子為我們解決了一切問題。奇怪的倒是一些“圣人之徒”竭力否定這些歷史情境，似乎要洗去圣人身上的污點(diǎn)，并將他在特殊情境中說的話，加以普泛化，給人吹出一個個“句句真理”的肥皂泡。這反而隨著歷史進(jìn)入現(xiàn)代，這些“肥皂泡”破裂，成了人們指責(zé)的話柄。只要我們對歷史進(jìn)行有事實(shí)根據(jù)的還原，就會發(fā)現(xiàn)，今人對孔子的一些指責(zé)，指向的也許不是本來的孔子，而是圣人之徒加在孔子臉上的涂飾。只有消解這類涂飾和包裝，才能如實(shí)地分辨孔子的本質(zhì)和權(quán)變、貢獻(xiàn)與局限、精華與糟粕、短暫與永恒。我們談?wù)摽鬃拥牧α?，才是真?shí)的、而非虛假的力量。
孔子力量的根源
孔子成功的“人生三根本”：備嘗滄桑、閱歷天下和學(xué)貫根本。
至此，我們就可以分析孔子及其思想生命力的歷史依據(jù)，也就是分析這種生命力從“由何凝聚”到“何由再生”了。一個生前并不總是得意的人物，為何歷經(jīng)兩千余年還以其思想澤及后世？歷代統(tǒng)治者和士人，在治理國家和處理事務(wù)，建設(shè)文化和培養(yǎng)人格的時候，為何總是忘不了他？他被人利用，難道他就沒有被利用的價(jià)值，甚至使利用者增加一些文化軟實(shí)力？歷史雖然有時很搞笑，但從長遠(yuǎn)的時段來說，歷史總是嚴(yán)肅的，總是回顧它值得回顧的人物，珍惜它應(yīng)該珍惜的遺產(chǎn)。
這就是說，歷史造就了它的思想巨人，思想巨人的根也深深地扎在豐厚的歷史土壤之中。我們的還原研究，實(shí)質(zhì)上，就是有根基的研究，而不是拔根研究。有強(qiáng)大的根系，才有一棵大樹的強(qiáng)大生命。我們應(yīng)從這個維度上解讀孔子思想的強(qiáng)大生命力。這個思想巨人的生命過程和生命形態(tài)有三點(diǎn)值得注意，或者說，這就是孔子成功的“人生三根本”： （一）備嘗滄桑 他出身貧且賤，雖然他的祖宗血脈可以上溯到殷商部族和宋國貴族，但他的家族流亡到宋國，已經(jīng)超過了五代。父親叔梁紇是魯國小邑的大夫，更像一個勇武多力、沖鋒陷陣的武士，在孔子三歲時就死了。因此孔子成了大名之后，還不忘本，聽到子貢稱他“天縱之將圣，又多能也”，就坦誠地說：“吾少也賤，故多能鄙事?！彼麖纳鐣讓幼叱鰜恚隰攪臼霞易瀹?dāng)過會計(jì)、管牲畜的小吏，流亡到齊國，又當(dāng)了高昭子家臣，一切都從基層做起，一直做到一等封國，即周公之國魯國的治理大臣。這種卑賤者的人生奇跡，使他有機(jī)會接觸、親歷、考察社會的各個階層，洞察了形形色色社會人物的深層心理。
（二）閱歷天下 孔子于魯定公時代參與魯國國政之后，從五十五歲離魯赴衛(wèi)，開始他長達(dá)十四年之久的列國周游。其間去衛(wèi)適陳，遭遇匡人圍困；過蒲返衛(wèi)，其后游歷于曹、宋、陳、鄭、蔡、楚諸國之間。于宋，與弟子習(xí)禮大樹下，遭遇宋司馬桓魋欲拔其樹、害其身之難；陳蔡之厄，被圍困而絕糧七日，還是講誦弦歌不衰?？鬃訌奈迨宓搅藲q，率領(lǐng)著一個士君子學(xué)術(shù)群體，不辭艱難險(xiǎn)阻，甚至冒著生命危險(xiǎn)，奔波在黃河、淮河間的原野上，習(xí)禮作樂，偶遇、交接、會見野人、隱者、狂者、官員、國君諸色人等，接觸社會的方方面面，國際的升升沉沉，思考著行道的可能、民眾的動向、各國的狀態(tài)、人文的命運(yùn)。這是中國歷史上一次偉大的影響深遠(yuǎn)的“文化長征”，將儒家文化播灑到中原腹地和中原邊緣的土地上，又從中原腹地和中原邊緣的土地上汲取多樣性的文化因素。
（三）學(xué)貫根本 孔子是一個學(xué)習(xí)型的偉大智者。他天性好禮，不恥下問，學(xué)無常師。一句“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？”乃是《論語》天字第一號的反問。一句“三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之”，乃是孔子通行天下的信條。學(xué)習(xí)，是孔子給中華民族的第一遺訓(xùn)。
孔子問學(xué)，逐漸形成四個維度：
一是故土魯國的經(jīng)驗(yàn)和文獻(xiàn)，對于“每事問”的孔子而言，自不必說。二是遠(yuǎn)赴洛陽向老子問禮，以及考察周室的典章制度。三是到杞、宋等國進(jìn)行田野調(diào)查，考察夏商的文化遺存。四是問學(xué)不避夷狄，覺察到“天子失官，學(xué)在四夷”，二十八歲即向郯子請問黃帝、炎帝、共工、太皞、少皞之禮。這就是孔子的“問學(xué)四維度”，其知識觸角涉及中國文化的中心與邊緣、古老與當(dāng)今，形成了一種包羅萬象、多元互動的文化觀和知識結(jié)構(gòu)。就從“四維度”本身來說，它就是一種大眼光、大智慧，就是對文化之為文化的一種能夠把握本質(zhì)的理解和了悟。
基于這種文化理解和文化了悟，以及孔子經(jīng)歷社會的底層到上層縱深度，周游列國的空間廣闊度，晚年孔子回到魯國之后，除了與魯公論政，與弟子門人論學(xué)之外，將自己對歷史、社會、文化的大徹大悟用于《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)的整理。在此六經(jīng)序列中，《詩》、《書》、《禮》、《樂》，是孔子與弟子論學(xué)早就采用的教材，他晚年歸魯后的主要精力用在《易》、《春秋》的研究和整理。治《易》以“究天人之際”，作《春秋》以“通古今之變”，從而在本質(zhì)意義上增加了整個六經(jīng)的思想深度和歷史底蘊(yùn)。六經(jīng)是孔子一生精力所系，有孔子，才編成六經(jīng)；有六經(jīng)，才實(shí)現(xiàn)了孔子?？鬃恿?jīng)，是中國上古文明的一套融匯了儒學(xué)道統(tǒng)和義理、因而深刻地影響了中國文化性格和進(jìn)程的文獻(xiàn)集成。
從上述孔子的“人生三根本”、“問學(xué)四維度”中，我們不難領(lǐng)會到，孔子是洞悉歷史奧秘、社會實(shí)情和人心隱微的，因而能夠從歷史變異、社會危機(jī)和人性缺陷處，采取反歸納的思維方式，提出一整套療治宿疾沉疴的富有應(yīng)對力量的拯救性的理念和方法。一旦看透了當(dāng)時中國人好走極端，他就提出中庸的思想方法；如若痛感了當(dāng)時政治上暴力橫行，他就提出仁的理念和原則；何況親歷了當(dāng)時社會上禮壞樂崩，他就構(gòu)建嚴(yán)格的禮學(xué)體系。盡管這些理論建構(gòu)在當(dāng)時難以施行，但他還要“知其不可而為之”，為之，是一種歷史責(zé)任，其中有值得為之的崇高或神圣的宗旨所在；不可為，乃是歷史的時機(jī)沒有具備，只能在不可之中求可，為人的意志做一個可以昭示后代的證明。這就使孔子成了春秋末年出以君子風(fēng)度的社會透視者和文明批判者，由于他對社會反面的東西痛心疾首，又采取反歸納法的思維方式，反反得正，他的許多言說反而是從正面立論者居多。
由于孔子的許多關(guān)鍵性的思想理念，是在針對社會、歷史和人性的失范和缺陷，采取反歸納法而達(dá)成的，因而當(dāng)這些失范重現(xiàn)，或者缺陷猶存的時候，孔子思想的拯救功能和力量，就會重新恢復(fù)和激活。由此不難明白，孔子思想是深刻地切入古老中國國情的思想，對國情的不斷反饋和拯救，使它的生命力長久不衰。理論與國情之間難分難舍、不依不饒的張力關(guān)系，就是二千年來孔子思想不斷被召喚到文化舞臺的中心的一個基本原因。這一點(diǎn)不能簡單地解釋為歷代統(tǒng)治者的利用，利用的成分是有的，但利用也得有利用的根據(jù)，利用的必要，恰如孔子所說：“工欲善其事，必先利其器?！笨鬃铀枷胱鳛楣糯鐣в嗄甑闹髁饕庾R形態(tài)的“圣人時期”的許多文化政策，都可取來作證。
然而，當(dāng)中國社會開始現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的時候，為何又出現(xiàn)儒學(xué)貶值的“失圣人時期”呢？孟子說：孔子是“圣之時者”，魯迅戲譯為“摩登圣人”，為何不“摩登”了呢？這是因?yàn)樾挛幕闰?qū)在輸入學(xué)理、重估價(jià)值、再造文明的時候，以激進(jìn)的姿態(tài)論證自身的合法性之時，對固有傳統(tǒng)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的排異功能。新的價(jià)值體系和知識體系在排異中運(yùn)轉(zhuǎn)，必然導(dǎo)致被排異的對象一時脫離文化生命運(yùn)行機(jī)制，供血不足，出現(xiàn)“脫屑效應(yīng)”，形成所謂廢物沉積的變異。而且在文化封閉的狀態(tài)中，過去的涂飾層層剝落，早已有廢物沉積，新舊沉積渾成一堆泥巴。這說明中國現(xiàn)代文化的發(fā)展，不能采取封閉式的發(fā)展，也不能采取拔根式的發(fā)展。它應(yīng)該貫通古今，融合中西，激活多元文化要素的活力，包括孔子那些符合中國國情、維系中國文化命脈、只要經(jīng)過現(xiàn)代闡釋、即可煥發(fā)活力的重要理念和智慧形式，以海納百川的胸懷，建構(gòu)我們現(xiàn)代大國博大精深而又充滿活力的文化創(chuàng)新體系。這里又用得上老子的一句名言：“反者道之動?！蔽覀兦懊娣磸?fù)論證的孔子深入歷史、現(xiàn)實(shí)、人性的脈絡(luò)，對其深層的缺陷、危機(jī)和陰影，采取反反得正的反歸納法的思維方式，也應(yīng)得到高度重視和深度激活，使之轉(zhuǎn)化為一種富有現(xiàn)代功能的思維方式。
